对穿山哲学若干问题的深刻反思——从老四光对穿山哲学的误解看

一、对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对船山哲学的误解说起（论文文献综述）

王杨秀^[1]（2021）在《劳思光文化哲学思想研究》文中指出文化哲学是从哲学角度对文化现象做总体性研究的学科,它关注文化的本质、特征、规律、类型、演化等一系列问题。而且,文化哲学是明显地立足于“广义文化”的界定之上,即文化是“人化”、是人类的生存样态等等。作为“我们目前在哲学体系中所区分的全体分支中最有疑问和最富争议的一门学科”（1）,对文化哲学研究的理路选择和内涵释义显得尤为重要。劳思光的文化哲学思想广博深厚,涵容中西方传统哲学思想和现当代哲学理论,有着对文化问题的敏感度和对危机意识的感知力,从而形成了自己独特的人文主义思想和社会批判理论。劳思光文化哲学思想形成于其学术生涯的晚期阶段,其显着特征是从中国文化问题转向世界文化问题,关注世界文化危机,以此为研究对象开展理论建设工作。本文对劳思光文化哲学思想的理论来源、旨趣、内容、特色、意义和限度进行了较为详尽的梳理、阐释和分析。论文指出劳思光文化哲学思想的特色在于:第一,开放性,包括治学态度的开放性、理论思维的开放性和哲学体系的开放性等。第二,原创性,提出了文化哲学方面的许多基本范畴,如把文化意识分为建设意识与解放意识,把西方、中国、印度的文化精神概括为重智精神、重德精神与舍离精神等,提出了双重结构文化观,开创了文化哲学内涵的研究进路,如开放成素与封闭成素沟通、主体境域的单一与并立关系等。第三,建设性,用劳思光概念创新的词语来说,劳思光文化哲学思想毫无疑问是建设意识的表现,这种建设性理论的开展始终伴随着劳思光对中国文化的深情初衷,他试图将文化内涵和社会危机结合起来,把文化的批判推进到社会领域。一方面,从历时性来说,文化问题是近一个世纪以来中国面临的最大挑战,中国文化在历史面前绝处逢生、曲径通幽,中国文化精神的特性有着自我调和的功能,使得它在现当代文化潮流之中有一种主动性的进步要求,要为中国文化发展找到合理的发展路径;另一方面,从共时性来说,中国文化在近一个世纪以来的文化成果丰富且特点显着,现代文化、后现代文化、西方哲学的贬低态度都在与中国哲学发生着冲突,这些都构成了时代的重要议题,也是劳思光文化哲学思想所关注的焦点。此外,劳思光文化哲学思想不仅为认识现当代社会的文化困境提供了重要的视域,而且从整体上推动了中国文化哲学的发展。文化哲学的兴起是近一个世纪以来的事情,虽然存在对文化哲学理论的不同定位,但是其致力于对文化现象的研究并作出自觉的文化批判,对文化内涵进行知识性的建构和对文化转型的主题予以重视,在这个意义上,文化哲学具有自我批判和自我反思的特性,自然会对人的生存和发展给出自己的解释。劳思光的文化哲学思想紧扣时代脉搏,在全球化进程中作出了对文化转型和重建文化秩序的自觉理论批判,运用独特的理论视角去理解中国文化风雨变化的现实境遇,因此具有重要的理论意义和现实意义。

林安梧^[2]（2019）在《关于“船山学”及其对“新儒学”之后的反思:船山学答客问之一》文中指出以答客问的方式,回答了船山学研究的契机,并进而反思其在整个中国近当代思想观念史中的重要性。浮沉升降,船山学如何又受到重视的。船山学的可能发展如何,而其研究的方法论该当如何做一深层的反思,才不至于落入误解的境地。船山之作为人性史的哲学该如何理解,人性与历史性的辩证关联如何可能,这涉及到更深层的本体与方法的论题。更为关键的是,船山学对于宋明儒学的批判,反应在当代,可以对当代新儒学起着如何的对比反思,又如何迈向现代化之后的后新儒学。

杨兰^[3]（2019）在《王船山的心性思想研究》文中认为有关王船山的心性思想研究,学术界己有不少成果,但仍然是一个值得研究的课题。本文以前人研究为基础,尝试从传统儒家心性思想和“气本论”入手,阐释船山性论、心论的内涵,深入阐述二者之间的相互关系及心性的修养工夫,并对这一思想作出恰当的评价。船山的心性思想以儒家传统的心性思想为基础,吸取了先秦和宋明时期的心性思想,以“气”为其心性思想的理论基础,并结合时代的要求,给予批判性的总结和创造性的发展。本文尝试对船山心、性的范畴进行界定、梳理性、心间的关系以及阐述其修养的工夫。其一,本文阐释了船山思想的“心”的内涵,他认为“心”是感官的认知能力,是主体身体的意志,是道德伦理之心,提出“道心藏于性,人心括于情”的思想;其二,阐释了船山思想的“性”的内涵,船山认为,“性者生理也”,提出了“性继则有善,不继则恶兴”、“气质之中之性”和“性日生日成”的思想;其三,阐释船山思想心性间的关系,包括三个基本命题:“性体心用不二”、“心含性而效用”和“心涵受性情”;其四,心性关乎人的存在之道,其落实在于修身,也就是修养的工夫,也就是以心尽性的工夫,在这里王船山有完整的工夫次第:由大心正志而存心养性,最后天人合一。王船山的心性思想由天下行到人再由人上行到天的这种天人之间的交动,就是天人合一。王船山的心性思想自始至终贯穿“两端而一致”的辩证思维模式,具有自己的特色。虽然由于历史和时代的原因,他的思想还存在着一定的缺陷,但他在心性思想中所展现出来的深刻智慧,对于我们今天深入思考人的发展和实现问题具有十分重要的启发意义。

匡代军^[4]（2018）在《船山情感论诗学思想研究》文中提出船山情感论诗学兼具审美性与伦理性。从文化诗学和跨学科的研究方法来看,船山诗学并非狭义的诗歌之学。它深植于中国思想文化的传统,又在晚明这一历史转型时期社会伦理与审美的激烈冲突中,建构起其诗学功能与文化价值观念。船山情感论诗学产生的历史缘由与他所处的特定时代一样复杂。论文考察了晚明士风、晚明思潮与船山诗学情感论的相关性,由此考索出船山情感论诗学的思想基础和历史成因。接下来,论文从本原论、情景论、四情论等方面阐释了船山情感论的诗学内涵。本文对船山情感论诗学的发微,从材料到解读思路,力避纯诗学的层面,而注重寻绎其哲学美学的内涵。船山诗学的哲学考察,首先由儒学情感论的内涵、情感生发与情感的善恶问题,还原其诗学的儒学基础,并以视域融合的方式,对庄子和相宗情感论进行了分析,于此推演了船山情感论的审美之维。对船山情感论审美之维的考察发现,它在中国意境美学史上最为突出的贡献,在于其意象理论受佛道“虚无”境界与“玄妙”工夫的影响,呈现出空灵与自由的艺术精神,有淡化儒学伦理之善的内核的可能;意境诗学与西方话语体系融合后,有可能更接近佛道的自由“境界”论,诗学向“真”向“善”的内核可能被遮蔽。本文出于文化与艺术发展的双重担忧,沿着船山“入其垒”“袭其辎”的思路,从宇宙论、人生论、工夫与境界的维度考察了佛道“虚妙”说的历史,佛道在思想本体上是“虚无”,在工夫与境界上追求超越与自由的观照和妙悟。船山哲学以“虚者实之”和“两端一致”的运思方法,解构并超越了佛道的本体论、人生观与工夫论,建构了立足“实有”的超越诗学,此诗学属广义诗学,人道与天道合为一体,“广心”与“裕情”,展现出事功与审美融合、伦理与诗学共鸣的文化诗学的特色,这正是体现了以“诚”为理想的伦理诗学的美学意蕴。船山情感论诗学根底在易学,天地万物与作为“天地之心”的人均是气散聚的不同形态。从情感的“感”上说,没有“感”或“感”的断裂,生命将无从凝成或逐渐消减、散灭。船山由此提出“物情非妄,皆以生徵,徵于人者,情为尤显”“极情为量”的诗学命题。这源于船山以气的散聚存在论对释道“有无”的超越,回归于人的真实存在。船山情感论诗学的超越性还表现为对自由的追求与佛道不同的路向。佛道重虚静、重妙悟;船山在以“广心”达成儒家伦理目标之后,讲究情感的充余与安顿,以情感的充余与安顿获得对伦理目标的保持与超越,这是对孔子“从心所欲不逾距”的理解和创造性发挥。船山诗学的情感内涵广泛,不仅指感情、情绪,还泛指一切心理活动。他对“心目为政”的重视,引出诗歌创造与接受的意向性问题。本文探索了船山“意”“志”“思”的意向选择性,从“意”到“志”,“思”是其关键。诗之所以能“兴”在于“思”之无穷;“无邪”是儒家诗学意向性的伦理目标。船山崇实反虚的诗学思想,重视“虚者实之”,讲究“心目为政”与“现量”并用。其虽有“意伏象外”“影中取影”的论述,但其情景论受“崇实反虚”思想的局限,没有发展出包括“虚者实之”“实者虚之”在内的意境论。而其情景论为以王国维、宗白华、朱光潜、叶朗诸先生为代表的意境论探索埋下了伏笔。船山情感论的气学特色和对“势”的阐释,从客观上恢复了“气韵生动”的诗学传统。其以龙喻诗的创造,为我们古代诗艺的探求,打开了另一扇窗户:意境论不再是我们探究的唯一选择,生生不息的诗学追求及表现形态,值得我们进一步发掘。

李杨^[5]（2017）在《王船山“乾坤并建”思想研究》文中研究说明“存在”与“思维”的对立统一,是宇宙的最高辩证结构。以船山的宇宙观念看来,则二者是一“两端而一致”的对比辩证结构。“道”是宇宙最根本的存有,“乾坤并建”是道体最基础也是最顶层的结构,因而作为“道体”之结构在思维模式上的反映,“两端而一致”的对比辩证思维模式,同样既是最基础的思维结构,又是最顶层的思维原则。这一思维原则在“体用观”上的运用,则体现为“体用相涵”、“相与为体”的“合一”观念。“体用”是船山进行概念辩证的一大核心范畴,在此范畴的统摄之下,船山得出本体论上“理气相涵”、宇宙观上“道器合一”、心性论上“性情相需”等诸多“两端而一致”的理论观点。也正是以此“两端而一致”的体用观念为常道,船山极力批驳学术史上诸多不达此道的观点学说。本研究即旨在通过对船山“乾坤并建”之本体的内在结构,也即“阴阳”、“乾坤”的内涵及相互关系的分析,以彰显船山“两端而一致”的思维模式的逻辑结构,进而对其本体论思想、辩证法思想的特色作一合乎实际的定位。本研究以船山“乾坤并建”思想提出的学术史背景及其所欲对治的问题为起点,点出“乾坤并建”所涵之“体用不二”之根本观点,反驳了佛老立体废用、蔑视人生的倒妄观念,认肯了器物世界的实存性,高扬了人自身的价值意义;反驳了易学领域卦序思想所提示的事物前后相生的因果观念,以“体用”说代替“因果”说来解释宇宙万物的联系与变化。在对“乾坤”本体进行结构分析的基础上,本文就船山“乾坤并建”说的本体意义及辩证意义进行了分析,认为船山之“气”本体是包含“理”“气”两个方面的辩证结构,“理”“气”相与为体,因而船山之本体论实乃“理气合一”论。在分析“两端而一致”的辩证结构及“乾”“坤”各自内涵的基础上,得出“乾坤并建”之“乾”“坤”在“时无先后、权无主辅”（存在性）的基础上,另有“乾主坤从”（各自之内在规定性）一层关系,并以此反驳了以“乾坤并建”为“均衡矛盾论”的观点,认为船山此说乃是一包含“重点论”的“两点论”。此外,对“乾坤并建”说为“均衡矛盾论”的观点,本文引用林安梧“船山学以人为诠释起点”之说,认为在船山“两端而一致”的思维模式中,依人的立场来看则对“两端”之权不能不有所偏。进而指出船山哲学在“并重”的基础上,又表现出重“气”与“器”的特征。文末,就船山“体用相涵”的宇宙观,表彰其尊生、明有、主动、率性之四性,肯定其批判佛道倒妄世界观、高扬人之创造性的价值意义。

姜含琪^[6]（2017）在《王夫之易学诠释思想研究 ——以王夫之专门易学着作为中心》文中研究表明王夫之对易学的研究贯穿他生命始终,其思想形成受当时政治、社会环境影响甚大。在明清之际这个大背景下,从明王朝覆灭到清王朝建立并趋于稳定,王夫之的易学思想也随着社会的动荡而变化。因此,本文基于“共时性”和“历时性”相统一的原则,从王夫之各易学着述出发,结合《周易考异》、《周易稗疏》、《周易外传》、《周易内传》的时代背景,阐述着述之诠释主旨,并通过此主旨解读王夫之体式选择的原因,进而梳理其易学诠释原则。王夫之最初的《周易考异》和《周易稗疏》顺应了经学研究中的实学思潮,以“考异”、“稗疏”这种训诂考据类体式为切入点,通过“辟异端”、“守正训”的诠释思想,力图解决宋明理学、心学在现实社会生活中日益流于空疏的弊端,也为后期其易学着述的撰写奠定了理论基础。至《周易外传》之时,反清复明运动蓬勃展开,王夫之基于当时社会现实状况,以“极酬酢之大用”为主旨,意在对当时的政治、社会等一些时势状况作出回应。因此,他选用形式相对宽松,以“致用”为主要内容的“外传”体式,与取象思维相配合,通过“推广于象数之变通”的诠释原则,基于实有的气本论的立场,从天人有别的角度,以象数沟通天人之体用、道器之相依,进而以常应变,以变通常;并在这个“推广于象数之变通”的过程中,在天地之际中突出了合天人之大用的人的类主体地位,强调了人具有乾知、坤能的能力。随后的《周易大象解》是基于吴三桂失败后,反清复明彻底无望这一历史现实而着。王夫之基于《大象传》和彖爻辞各自为义的检释原则,选取“解”这一继“传”之后产生的古老体式,一方面暗示其以回复原始儒家经典为己任,另一方面欲为《大象传》做一系统、深入的讨论。可以说,《大象解》在王夫之的易学着作中具有过渡性质。他一方面以治民之学回应了《外传》的致用之道,另一方面也为《内传》中修己的心性之学埋下伏笔。至其晚年时期,清朝统治已基本稳定。这个时期,王夫之主要思考的是在新的王朝下,前朝士大夫、君子们如何进退出处,以及如何保有华夏民族之魂的问题。因此,在《内传》中他以“体天人之理”为主旨,希望明之遗民可以通过对天人之理的把握,来指导自己在世变之时的行为,以便世人都能找到合适自己的处世模式。在此基础上,王夫之提出“义类相推”、“守彖爻立诚之辞”的诠释理论和原则。在具体论述中,由《外传》中对本体论和类主体的阐述,转向了《内传》中在认识论、人性论视野下,对人如何恰当的处理物我、人我关系,发挥心凝性成德的具体作用的探讨。我们通过对王夫之各部易学着作的梳理,可以看出,他不同时期易学思想的诠释主旨、体式、原则都有所不同。但与此同时,他在不同的易学着述解读中也蕴含着一以贯之的思想。王夫之在《周易内传发例》中对其《内传》乃至其整个易学思想进行了概括和总结,为我们理解和把握其易学思想的一致处提供了方便法门。至此,通过对王夫之易学在“共时性”和“历时性”之间、形式和内容之间的讨论,我们才得以更加全面和客观的认识王夫之的易学思想,进而在易学史乃至经学史上对其易学思想进行较为准确的定位和把握。

陈浩^[7]（2016）在《王夫之哲学的存在论与心性论研究》文中研究表明“哲学是时代精神的精华”,要理解明清之际那个波澜壮阔的思想史时代唯深入那个时代的哲学不可,而王夫之正是明末清初最杰出的哲学家和思想家,是那个时代的精神最好的表达者。他更是宋明儒学乃至整个传统中国哲学的批判者和总结者,“达到了后期封建社会哲学发展圆圈的逻辑终点”（萧萋父语）,并以其高度的思想创造性而为代开宗立派的儒学宗师,更以其哲学思想之博大精深而成为传统中国哲学的最后一个高峰。然而王夫之的哲学思想并非一旦形成便固定不变,而是发生过一次重大的转变,转变的节点是《读四书大全说》,一旦明白了这一点,同质化地使用其前后期文本就将是非法的,而区分其前后期思想,在不同的思想体系中来进一步考察和使用文本则是更为科学的态度和方法。然而本文将研究的对象聚焦在王夫之后期成熟的哲学思想上,既不考察其前期哲学思想,也不考察王夫之从其前期向后期哲学思想的演变过程。经过深入细致的研究,笔者认为在后期成熟思想中王夫之哲学的完整理论体系由存在论、心性论和治道论三大部分构成,其中存在论从世界的基本存在人手来讨论存在者、作为存在的存在等哲学基本问题,是王夫之哲学的根基,其外延则包含了天、地、人的存在,而心性论和治道论正是从其中人的存在这个基本问题生发出来进行更为深入地探讨的课题,前者讨论的是个体生命的存在,后者讨论的则是群体生命的存在。限于笔者的学力和时间,目前这里仅呈现其中的存在论和心性论两大部分。存在论是王夫之哲学的基石和精华,它像所有哲学形态一样从对世间一切存在者的观察出发（常识的）,进而思考如何从根本上把握存在、存在之所以存在的终极哲学命题（反思并超越常识）；它将存在者作为“才”来把握,而“才”是“用”的主体和载体,所以它们一静一动实为一体,可见“用”才是王夫之哲学定义存在之所以存在的根本方式,所谓“用”其实就是作用功效,这一思维模式是中国传统哲学区别于世界上其它哲学形态的根本所在；通过这种方式它将世间一切存在者都规约为天、地、人三大类,所以所有看起来千差万别的个体因为同样的“才”和“用”而从属于某个大类；由此作为存在的存在在王夫之这里就不是“形式”那种意义上的“实体”,而是成乎大“用”的“道”,天道贵其不己,而不已在“生生”不息而无穷,所以这个大“用”的具体内涵是“生”,可见王夫之哲学乃至整个中国传统哲学实际上是“生”的哲学；而王夫之的“道”体论将理、气二元并建,以气体论为主体,建立理本论,理气合一而为形而上之道体；理气之合一生化不穷,而其不测之运在神,所以神论才是王夫之哲学存在论的终极。心性论说的是人的存在之道,核心在于修身,也即修养工夫,也就是以心尽性的工夫,在这里王夫之有完整的工夫次第,分三级则为尽心-尽性-合天,进一步细分则有五阶,仿乾道六位时成来说则初九为大心,九二为正志,皆在尽心范畴,九三为尽性统情,九四为敦仁,皆在尽性范畴,九五至尊之位则为合天；这是以心为中心的上达成德工夫,而真正要上达还需下学工夫的夯实,五阶皆然,只是从九三阶开始才凸显出来罢了；上达在成德,下学在成业,至九五至尊之位而为圣则是德业的双成,在王夫之唯有德业之双成才有成圣的可能。导论章概括一百多年来现代王夫之哲学研究,并提出将王夫之后期成熟哲学思想作为我们的研究对象,而唯有“存在的呼应”法才是神会王夫之之道。随后进入存在篇,以气体论为主体建构王夫之的存在论,分为天气论、地气论和行气论,三者其实就是气由低到高的三阶运行。在王夫之这里,气首先是充塞天地之间的基本存在,有幽明而无有无,此气即太虚和气,蕴含阴阳二气,絪縕以生,交感而生,生化天地间万事万物,是为第一章。第二章说世间万事万物的生活（存在和运行）,分为物质（事）、植物、动物、人四大典型形态,各述其天赋的物则。第三章进入各类存在者作为地气中形质的存在在现实中的运行状态,是谓行气,这里有人物现世的命行、生死、善恶、顺逆,正是通过主体的工夫才能让行气复归天地之至善,个体情景是心性论,群体情景是治道论。然后进入心性篇讨论个体情景中的心性工夫,以个体为中讨论继善成性之人道。王夫之有严谨而完整的工夫次第五阶,又有四章,首先接续前面为第四章研究尽心的两阶工夫即大心、正志,其中亦有存神以御气的下学工夫作为支撑,上达与下学工夫之间相互推进、螺旋上升而终至成就君德。第五章说尽心内里的立诚工夫,为儒家一切学问工夫之实。然而君德尚未能通事变以入化,所以还需要经历事变之危疑以证实自己的德性,也就是说要尽性,而性有性之理、性之德,前者为天道所命于人身,后者为人主动和能动的领受,是为第六章的内容。第七章研究人心对性的第三次领受的具体内容即性之尽,有九三之尽性统情和九四之敦仁两阶。最后的结尾章则研究德性由义精仁熟而成,由是而圣,圣而神。至此,王夫之的工夫论就达到了完成。尽管治道论尚未能在本文呈现,但本文的目的从始至终都是力图重新建构王夫之哲学（后期成熟）的完整理论体系,而将注意力的焦点集中在其理论逻辑的解释力和结构的完整性上,应该说在已经呈现的存在论和心性论这两个部分中这个目的已经基本达到,在诸多基本理论问题的诠释和解读上都有一定的创新。这一方面对我们深入理解明清之际那个伟大的思想创造时代的基本状况和特质有相当的帮助。另一方面对于中国传统哲学之思维方式和价值取向之原貌的恢复和重建应有一定的贡献,而且由于同时还具有中西印乃至马克思哲学的比较视域和关怀,从而对中西马哲学的会通以及当前中国哲学史这门学科的再造和重塑应有清理地平和奠定基础的作用和重要的参考价值,并且对我们当前正在进行的反思中国本土思维和文化以及现代性以期更好地进行现代中国哲学和文化的创造均有重要的启发和借鉴意义。

杨柳岸^[8]（2016）在《王夫之《尚书引义》研究》文中提出王夫之,世号船山,是明末清初着名思想家。其时天崩地解,国破家亡,从学术上看,问题在于明末儒学流于空疏,缺乏对经史之学与外王之学的足够重视。船山有鉴于此,特别重视对经史文本的诠释,通过对史事和政治的讨论,力图贞明足以为后世取鉴的资源。《尚书引义》初稿成于船山45岁时,定稿于船山71岁时,是王船山借《尚书》文本衍生出的问题而发挥自身哲学思想的着作。《引义》的文体,四库馆臣说：“推论其大义,多取后世事为之纠正”,是一部以史证经、别出心裁的着作。船山在《读通鉴论·叙论四》中说,《尚书》是“治道之极致”。在他看来,《尚书》所记载的是圣王之治,是德治。因此,道德与治道的关系是《引义》的核心论域。“诚”是《尚书引义》的核心思想。在船山的思想体系中,“诚”是一个无实指的哲学概念,它指向的是概念之间的关联性,使成对的概念互为根据、互为体用。《引义》开宗明义,将“诚”解释为“实有”。“诚”既是指实有天命、实有其性、实有其（心之）德,又是指一切事物,尤其是人类生活的各方面都有存在与价值的根据。因此,现实的物质生活是有意义的,由道德实践而开启治道是可能的。“诚”既是指人在本质上的实有,又指主体的道德境界。主体要达到“诚”的境界,必须在后天的实践中不断在“事”上证验自身的道德本质。因此,人的心性修养和道德实践,乃至治道的开辟,无不是对“诚”的实现。“诚”的思想贯穿于该书的性论、心论和治道论之中。船山言性,说的是“形质”之中的性,虽然他也认可天命之性与气质之性的区分,但二者统一于形质之中、统一于天之所命。船山通过“气衷形”、“性衷气”（衷即诚）的辨析,认为人性当中既有价值的根据,又有身体的、生命的本能与需求,而人的道德实践、治道的开辟是这二者的凝结。船山在《引义》中提出了人性日生日成说,认为人性既是普遍的、本质的,又是个体的、朴素的,同时还是现实的、处在不断生成之中的。他所关注的是,现实的善恶之别是如何产生,以及在现实经验层面改变人性何以可能的问题。船山在言“诚”的同时,也重视说“明”,“明”是达到“诚”的必由之路。“明”是“心”的认识能力,有逐物而动,被感性经验牵引的属性。因此,《引义》讨论“心”区分了“人心”与“道心”,“人心”是知觉、作用与情绪、情感,“道心”则是心中固有的道德律则以及道德情感。船山言心,突出的心的主宰意,也就是以“道心”统摄“人心”,以二者合一而作用出的“志”主宰意识活动与生理本能,再由受道德律则支配的意识活动主宰感性经验。船山还特别重视“心安”的说法,“心安”是道德修养的良好状态,而“心安”必由心之主宰来实现。《引义》中的治道思想十分丰富,重点是将道德的实践变成良善的政治与制度。他特别强调“天”的意义。他认为“天”是政治权利的来源,民众不是君主的附庸。因为百姓需要保护,所以君主才能效法天养育万物,“作民父母”。治道论中的“天”不是自然的天,也不是神意的天,而是佑民的道德义务与合乎主客观规律的实践的结合。船山不主张听任民意,也不主张忽视民众的需求,而是一切以合天道为归依。船山讨论治道问题,总是从“有效性”问题上着眼,在他看来,合乎道德的政治必然是有效的政治。他是基于这—前提,解释《尚书》文本,架构他所理解的圣王之治。船山是主张历史变化论者,因此他反对以后世的“陋术”去附会与质疑上古三代的圣王之治。他重视总结圣王之治中的道德资源,提出了“有传德无传道”的治道因革论。

陈群^[9]（2015）在《明清之际的《大学》诠释研究 ——以刘宗周、王夫之、陈确为中心》文中研究表明本文以明清之际最具理论意义的刘宗周、王夫之、陈确的《大学》诠释为研究对象,其主要内容如下：第一章讨论明清之际《大学》诠释的理论背景与诠释路向问题。要义有三：其一,将《大学》诠释的基本问题概括为版本问题、义理问题、作者与学派归属问题。其中,义理问题又可以概括为三纲领、八条目为何以及三纲领、八条目关系为何两个方面。其二,对作为《大学》诠释范例的朱子、阳明的诠释,从义理问题上作深入比较。其三,指出明清之际哲人的根本问题是如何纠正阳明后学的弊病,并将明清之际的《大学》诠释分为尊王、尊朱、回归先秦儒家三个不同的诠释路向。第二章详述刘宗周的《大学》诠释。要义有四：其一,在版本与诠释宗旨上,刘宗周的诠释均有前后期的差异,表现为一个诠释历程。前期的《大学古记》、《大学古记约义》以知止为宗旨,后期的《大学古文参疑》以诚意为宗旨。其二,在前期的诠释中,刘宗周将格物致知视为知止的工夫,又将知止解释为知先、先后、知本,从而以知止贯通三纲领、八条目。并且因知止包括知本,刘宗周即将之等同于慎独,所以以知止为宗旨的诠释也就是以慎独为宗旨的诠释。其三,在后期的诠释中,刘宗周将意或者意根视为心、知、物、身之本,并以意将心、知、身、家、国、天下贯通起来,从而以诚意贯通三纲领、八条目。其四,面对前后期诠释的差异以及《大学》诠释史上的不同解释,刘宗周提出了“《大学》为疑案”说,认为任何诠释都是对《大学》的可能解释。第三章详述王夫之的《大学》诠释。要义有四：其一,王夫之的诠释有一历史过程,特色在于对朱子诠释的态度由批判转为信任。其二,在三纲领、八条目的解释上多有新见,认为：明德只能从心上来解释,包括身、心、意、知之德；格物、致知是相互独立的工夫,格物即朱子的穷理、致知即阳明的致良知,二者是相互依存的关系；正心即持志,志指与道、义相合之志；诚意指将持志之志灌注于意。其三,在八条目之关系上主张八条目均是独立的、必须的工夫,并且前一条目须以后一条目作为补充工夫；对于修身、齐家、治国、平天下之间涉及的“内圣外王”问题,主张在原理上都以道德为根据,但其内容有政教的不同。其四,王夫之认为《大学》不是对“大人之学”的事实描述,而是对如何成就“大人之学”的为学方法、原理的描述。第四章详述陈确的《大学》诠释。要义有三：其一,陈确哲学以重行、重践履的“孔孟之道”为宗旨,其辨《大学》的根本原因在于《大学》思想与其哲学宗旨相悖。其二,陈确将知止视为《大学》的惟一工夫,将三纲领、八条目视为知止的效验,从而以知止贯通三纲领、八条目。并且根据“知由行得”的观念判定《大学》是只言知不言行的禅学,从而须要辨《大学》非圣经。其三,陈确辨《大学》的根本原则是知行关系,包括“迹”、“理”两个方面。但因过于主观地解释《大学》,故而其理论效力极为有限。第五章简述明清之际其他诸子的《大学》诠释,分别阐述了：尊王一系的孙奇逢、李颙的诠释,尊朱一系的吕留良的诠释,回归先秦儒学一系的颜元、李塨、潘平格的诠释。结语主要讨论三大问题：其一,明清之际《大学》诠释的启示——《大学》诠释以朱子、阳明的诠释为范例；其二,明清之际《大学》诠释的理论贡献,尤其是刘宗周、王夫之、陈确三人诠释的理论贡献；其三,明清之际《大学》诠释的评价,尤其是刘宗周、王夫之、陈确三人诠释的评价。

李君^[10]（2014）在《王船山学术思想研究 ——以学术思想的传承与创新为视角》文中进行了进一步梳理本文是以王船山为中心的学术思想史研究,通过研究船山学术思想的具体问题和思想资源,理清其基本概况,审视中国古代学术思想在明末清初这一社会转型期的传承与创新的历史状况。研究学术思想的传承与创新,首先应当研究学术目的传承与创新。船山继承了先儒维护道统、延续“圣学"的基本观念,确立了鲜活而又独特的道统意识,并作为其学术思想的根本目的。首先,船山的道统意识经历了确立和演化的过程。情感因素和直觉体验在最初确立的过程中起了决定性作用,而学理分析对道统意识的演化起主要作用。其次,以道统为指引的担当精神（即“忠”）,与船山学术思想的关系密切,体现出道统对学统的决定作用。再次,通过船山对佛、道、心学、西学等“异端”思想的批评,能看出道统意识对思想视角的限制。这是本文的第一章。船山思想的基本论证思路是从天道论经由心性论,最后落脚于人道论,按此可以分出天道论、心性论和人道论三个方面内容,即第二、三、四章。第二章论述了王船山的天道论,包括虚气关系、太极与阴阳关系、道与理关系等三方面的内容。首先,虚气关系是船山阐发张载思想的第一步,是宇宙论的前提。他通常采用太虚的空间意义,而放弃了本体意义。其次,太极与阴阳二气的关系问题是船山天道论的核心,也是其整个思想的逻辑基础。船山批评太极动静生化阴阳的思想,主张阴阳二气异体交融即为太极,是为了保证与阴阳相对应的仁义的实在性,以便更好地解决伦理问题,维护圣学纯正。同时,船山《易》学的“乾坤并建”原则是太极阴阳论的直接体现。在此基础上能够分解出“即占以示学”、“占义不占利”等其它解《易》原则,成为船山批判象数、义理《易》学的理论基础。但二体之气浑为一体之太极的路径,最终需要依靠神秘的感应论。这种建立在直觉体悟基础上的统一性,无法保证闻见之知的独立性,更无法成为近代自然科学的基础。再次,船山尝试在义理上沟通道器、理气两组概念,提出“道理有分”之说。但他为了突出人的修养工夫对天地所示大道的必要性,仍然主张道不远人,将人作为天地的中心和目的。他接受“理一分殊”之说,认为人由践行人道而与天道相通,殊一相贯,体用一源,即主张因人因地因时而推行圣人之道,而不能限于对“理一”的抽象把握。这表现出了一些与朱学、王学不同的特色。第三章论述了船山的心性论,从命、性、心三个自上而下、自天而人的三个层级展开。心性论是船山由天道论证人道思维模式的桥梁部分,是天人相通的交际。人因“继”天之命而具性,心则主持并体现性。首先,“天命不息”和“命分德福”是其中的两个重要问题。本体之气生化不息,天命于人者也日生日新。天人的职分不同,人能够体悟太极的统一性,但不能等同于天,故天命不可造；命有“德”“福”的不同,则现实中有德福不一致的状况。一则强调修养的必要性,一则解释了人的闻见能力的有限性,保证了人对天命的敬畏。其次,天命不息,故人性日生。船山通常以人而不是物作为受命对象,与朱熹等前儒有所不同。他将阐发张载“气质之性”为“气质中之性”,以解决朱学的理气分离问题；又阐发“习与性成”论,将健动的人性论发展到极致。他面对恶如何产生的问题时,以阳明学“无善无恶”说为主要论敌,试图创造一条异于先儒的道路,但仍延续了以气质或才情解释恶源的传统套路。再次,心论是船山工夫论的直接基础,也是其论证结构的关键,明以张载为宗承,实对张载、朱学、王学有都有借鉴,也都有不同。第四章论述了船山的人道论。人道论是船山学术思想的落脚点,讨论人自身完善的方法和目的等问题。首先,工夫论论述人道完善的方法。为避免前人的弊端,船山主张“格致相济”,但仍强调德性之知为大。其次,鬼神论是解释生死和祭祀等问题的基础,也是修养工夫的有益保障,故船山主张鬼神不灭。这是恒存之天理在气论中的转化与发展,与传统儒学的暖昧态度不同,也与佛教的轮回说不同。再次,生死问题是船山人道论乃至整个学术思想的终极问题。神不灭保证了生命的永恒价值和人道的贞正,这看似较传统儒学更为神秘,实则将鬼神之事更多地拉入人事范围,反而淡化了鬼神的神秘色彩。这既是船山重气、重实思想的体现,是儒学内在逻辑发展的必然,也是对当时宗教繁兴的哲学回应。第五章是全文总结。首先以“互为道器的天人之学”概括船山的学术思想。他继承了由天道而论人道的思路,在肯定天道统一性的前提下,强调天人有分,强调人道自强不息对于天道的必要性,形成了具有时代特色又颇具创造力的天人之学。他认为经过天人之间互为道器、交相为用的发展过程,可以达至天人和谐的终极目的。其次,从熊十力对船山哲学的批判性发展,分析船山学术思想的内在问题,明了其圣学“大梦”的缺憾,进而更好地反思传统儒学的困境与出路。

二、对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对船山哲学的误解说起（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对船山哲学的误解说起（论文提纲范文）

（1）劳思光文化哲学思想研究（论文提纲范文）

（2）关于“船山学”及其对“新儒学”之后的反思:船山学答客问之一（论文提纲范文）

（3）王船山的心性思想研究（论文提纲范文）

（4）船山情感论诗学思想研究（论文提纲范文）

（5）王船山“乾坤并建”思想研究（论文提纲范文）

（6）王夫之易学诠释思想研究 ——以王夫之专门易学着作为中心（论文提纲范文）

（7）王夫之哲学的存在论与心性论研究（论文提纲范文）

（8）王夫之《尚书引义》研究（论文提纲范文）

（9）明清之际的《大学》诠释研究 ——以刘宗周、王夫之、陈确为中心（论文提纲范文）

（10）王船山学术思想研究 ——以学术思想的传承与创新为视角（论文提纲范文）

四、对于船山哲学几个问题之深层反思——从劳思光对船山哲学的误解说起（论文参考文献）

• [1]劳思光文化哲学思想研究[D]. 王杨秀. 黑龙江大学, 2021(09)
• [2]关于“船山学”及其对“新儒学”之后的反思:船山学答客问之一[J]. 林安梧. 船山学刊, 2019(05)
• [3]王船山的心性思想研究[D]. 杨兰. 湖南师范大学, 2019(12)
• [4]船山情感论诗学思想研究[D]. 匡代军. 湖南师范大学, 2018(11)
• [5]王船山“乾坤并建”思想研究[D]. 李杨. 武汉大学, 2017(06)
• [6]王夫之易学诠释思想研究 ——以王夫之专门易学着作为中心[D]. 姜含琪. 武汉大学, 2017(06)
• [7]王夫之哲学的存在论与心性论研究[D]. 陈浩. 南京大学, 2016(02)
• [8]王夫之《尚书引义》研究[D]. 杨柳岸. 武汉大学, 2016(08)
• [9]明清之际的《大学》诠释研究 ——以刘宗周、王夫之、陈确为中心[D]. 陈群. 武汉大学, 2015(01)
• [10]王船山学术思想研究 ——以学术思想的传承与创新为视角[D]. 李君. 西北大学, 2014(12)

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